他发展了程颐的心体用说，把心分为体和用、形上和形下两个层次，以前者为人的潜在的本体存在，即形而上的道德本体，以后者为其现实的功能、表现或作用，即形而下的作用之心，其中包括知觉认知作用。

它不是一般地解决人是什么的问题，而是解决人之所以为人者是什么的问题。这样，人的情感就不只是纯粹私人的、主观的、易变的，而是普遍的、共同的、稳定的，是个性与共性、主观与客观、特殊性与普遍性的统一。

人类不能企图通过认知理性穷尽对自然界的认识，更不能肆无忌惮地掠夺自然。因此，人不仅是理性的动物，而且是情感的动物。只有自然界是永恒、无限的，人与自然界合一，就能实现永恒与无限。所有这些诉求是儒学人文主义精神的重要内容。人类如果仅仅以满足物质欲望为目的，以享受感官刺激为乐趣，以掠夺、破坏自然为能事，那么，其结果只能是加速人类的毁灭。

儒学所提倡的，是以人与自然的和谐统一为诉求的德性主体。人文主义则确立了人的中心地位，成为真正的主体。一是天地万物为一体的仁的境界。

只有把人的存在提高到宇宙本体的高度，才能确立人在自然界的地位。但他指出人心与道心相对而立，就说明人心之发便有道心与人心之分，就是承认主体意识具有道德意识与一般情感意识二重性，道德意识即群体意识，来源于内在的道德本体，情感意识即个体意识，来源于生物学的感性存在。真西山亦谓私犹言我之所独耳。把七情和四端区分开来，这就意味着，人不仅是社会道德的存在，而且是生物学的存在，不仅是理性的存在，而且是感性的存在，并且在某种程度上看到了二者的联系和区别。

在这里，性即理与心即理，性理与心性并无根本区别。他和其他儒家一样，是身心、形神合一论者，人之一身理气兼备，人心即理气之合，理气不能分离，但理是普遍的超越的道德理性，也是最后根源，因此至尊无对。

既然人心是私有底，因而与道心是相对而言的，从某种意义上说，二者是对立的。这种境界表现在三个方面。这是一种自我认识和自我体验，也是一种自我超越，经过这样的超越，人和自然、个体和社会、主体和社会，实现了真正的统一，一切对立都消失了，一切冲突都不存在了。只有这样，才能实现社会和谐一致，儒家哲学重视人与人的关系，从这里看得很清楚，这种以维护整体利益为基本特征的东方哲学，同西方的个体主义的确是不同的。

[9]《李退溪全集》下册，第102页。朱熹强调心有形上与形下二层次，因此有道心人心二重性，前者生于义理，后者生于人欲，必须使后者听命于前者，才能归于善。就是说，既不能用整体（群体）意识代替个体意识，更不能用个体意识取代整体意识。对于人心的这个分析，是李退溪心性论中最精彩的部分。

同时也是为了克服罗钦顺的心性为二之说。他对心的分析，可说是一个儒学精神分析法的典型例子。

所谓新近而太极之体具，心动而太极之用行[10]，并不是说，心是一物，性情是另一物，当心处在静止状态时，性存在于心中，当心处在活动状态时，情表现于心中。在这里，未发既是超越的形而上者，又在形而下者之中，绝不是实在论者所说的超时空的纯观念的存在，它既是自在的存在，又是自为的存在，从前者说，它是本然之性也，从后者说，它就是人的心。

以陆、王为代表的心一元论者，则从本心或良知出发，确立宇宙法则，同时也就确立了人的本体存在，并且通过先识其大者与致良知等自主自律的方法，实现人的存在。但是，李退溪毕竟是理性主义者，因此，他很强调道德意识的主导作用，人心既由私有，则已落在一边了，但可听命于道心而为一，不得与道心混沦为一而称之[14]。朱熹的心有体用之说（心之体为性，心之用为情）正是把宇宙法则（理）和道德法则合二为一，把外在性和内在性合二为一，用本体论的方法建立客观论的道德自律，而不是道德他律。二是以真实无妄为特征的诚的境界。如果只重视个体的生存需要，追求物质享受，则必然践性，流于老、庄等道家以养生为目的的个人主义。但中国和东方的儒家心性论，并不是从物理主义或心理主义出发去解决这些问题，它同心理学有密切联系，但又是一种特殊的形而上学本体论，也就是道德本体论。

李退溪强调指出，道心是公共的，人心是属自家体段上私有底。* 原载韩国退溪学研究院《退溪学报》第62卷，1989年版，第144?151页。

本然之性作为普遍的超越的道德理性，来源于形而上之理，即宇宙原则，从这个意义上说，所当然之性就是所以然之理，人的存在就是宇宙的本体存在。心不仅是一身主宰，而且是天地万物的主宰，理学家所说的人为天地立心，就是以人心为天地之心，因为人心不仅是认识主体，更主要的是道德主体，儒学的主体思想主要是指道德主体而言的。

天地万物之理，必须透过人心体现出来，而人心是有目的、有意志、有感情的，同时又有知觉认知作用，只有经过本体认知，则自我体验、自我超越、自我证悟，以复起本然之性，才能真正理解天地万物之理也就不可言说、不可思议了。这所谓私，显然是具有个体特征的个体意识或自我意识，这种个体意识并不是坏的或恶的，它只是我所属有的，人人都有人心，都有属自家独有的个体意识，这就显出人性的差别性。

李退溪明确提出，心兼理气[1]、理气合而为心[2]这一命题，肯定心既来源于形而上之理，又来源于形而下之气，但又不同于一般的物，其特点是心体即理之全体，心为太极[3]。[4]《李退溪全集》下册，第102页。这在理论上表现为他的理贵气贱之说。这种道德本体论在理学中有不同表现。

道心作为符合道德原则的公共之心，是社会责任心、义务感的体现，是维护社会整体利益或群体利益的根本保证，因此，应该以道心为主，当二者发生冲突时（这是可能的），毫无疑问，应该使人心听命于道心，也就是使个体利益服从于整体利益或群体利益，以此实现二者的统一。正是从这个意义上说，它是本体论的，而不是经验论或实在论的

另方面，由于当时中国面临着民族存亡的现实问题，从而使文化深层领域里的反省和批判，不能不带有现实的功利目的。他要把自利和利他、利己和利人结合起来，并以此作为新道德的基点。

二 五四时期的先驱们提出道德革命的口号，以推动中国社会的进步，其现实的功利目的是非常明显的。追求自由、独立，这是人类的最高理想，但是必须运用一定的手段，通过一定的途径，才能保证其实现。

[3] 易白沙：《孔子评议》，《新青年》1卷6号，1916年8月。这就是五四的先驱们所说的伦理政治。[9] 陈独秀：《陈独秀文章选编》（上），第98页。问题不在于有无功利、有无个人，特别在发展商品经济的情况下，必须承认功利和个人的存在。

陈独秀明确提倡个人之自由权利和个人平等[9]，提倡以个体利益为基础的自利主义，亦即所谓个人主义。孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。

民主作为政治文化范畴，既是手段，又是目的。胡适所宣扬的实用主义，实际上也是一种个人功利主义，当然，实用主义还有更广泛的意义，还有认识论的含义，它本身就是企图把真和善结合起来的一种学说。

因为最终决定尊卑上下等级关系并加以巩固的，是强大的专制制度。故国必尊君，如家之有父。